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In ricordo di Sebastiano Timpanaro (2)

2) Natura prima e natura seconda

Uno degli indubbi meriti di Timpanaro è stato quello di aver rimesso al centro dell’analisi l’importanza della natura, cioè dell’oggettività e del condizionamento biologico.
La definizione di cosa intendesse per «materialismo», Timpanaro l’ha specificato nelle pagine iniziali dello scritto «Considerazioni sul materialismo» che sono apparse prima in forma di saggio e poi riproposte nel testo Sul materialismo del 1970.
La citiamo per intero: “Per materialismo intendiamo anzitutto il riconoscimento della priorità della natura sullo «spirito», o, se vogliamo, del livello fisico sul biologico e del biologico sull’economico-sociale e culturale: sia nel senso di priorità cronologica (il lunghissimo tempo trascorso prima che la vita apparisse sulla terra, e dall’origine della vita all’origine dell’uomo), sia nel senso del condizionamento che tuttora la natura esercita sull’uomo e continuerà ad esercitare in un futuro prevedibile. In sede conoscitiva, quindi, il materialista sostiene che non si può ridurre l’esperienza né a produzione della realtà da parte del soggetto (comunque si voglia concepire tale produzione), né a reciproca implicazione di soggetto e oggetto. Non si può, in altri termini, negare o eludere l’elemento di passività che c’è nell’esperienza: la situazione esterna, che noi non poniamo, ma che ci si impone; né si può in alcun modo riassorbire questo dato esterno facendone un mero momento negativo dell’attività del soggetto, o facendo del soggetto e dell’oggetto meri momenti, distinguibili solo per astrazione, dell’unica realtà effettuale che sarebbe appunto l’esperienza”.**
Materialismo, dunque, che si deve porre in contrapposizione all’antropocentrismo e che deve ricollocare la vita storica del genere umano (Natura seconda) all’interno della più ampia vita della natura (Natura prima), dunque non solo limitabile all’attività del soggetto umano. Posizione che, in sostanza, vuole evidenziare i limiti della dimensione biologica-corporea dell’essere umano e che si pone di conseguenza contro la pretesa idealistica (e idealizzata della mente) di risolvere l’intera realtà nella propria coscienza e volontà.
Partendo da questa precisa prospettiva di ridimensionamento dell’umanesimo e delle sue “onnipotenze spiritualistiche”, Timpanaro scova gli errori d’idealismo che affiorano dalla tradizione del marxismo senza nessun timore di confrontarsi… con lo stesso Marx. Questo perché alcune possibili deviazioni idealistiche del marxismo trovano la loro origine nella stessa opera marxiana.
I testi della prima fase del pensiero di Marx, secondo lui, patiscono un fortissimo limite di antropocentrismo. Riducono l’intera realtà degli esseri viventi, delle cose, dell’universo all’agire dell’essere umano, alla «prassi». Fanno della natura solo l’oggetto e il termine del lavoro, e, appunto, concepiscono il lavoro come l’unico nesso di azione e di senso che il genere umano possa stringere con la realtà. L’onnipotenza di questo paradigma lavorativo, il primato del soggetto sull’oggetto, assegna una funzione alla natura solo nella preistoria del genere umano e rimuove del tutto il nesso fondamentale che lega ciascuno di noi alla nostra corporeità.
Per dirla con parole nostre, secondo Timpanaro il limite originario di valutazione dell’antropologia del primo Marx e del materialismo storico – lo “spiritualismo del materialismo” – consiste nel considerare solamente la natura esterna senza prendere in alcuna considerazione quella interna, che pure tanto rilievo ha nella nostra vita.
“La natura fisica e biologica non è certo negata da Marx, ma costituisce piuttosto un antefatto preistorico della storia umana che una realtà che tuttora limita e condiziona l’uomo. Da quando l’uomo ha cominciato a lavorare e a produrre, pare che egli entri in rapporto con la natura (seconda un famoso passo dell’Ideologia tedesca) soltanto attraverso il lavoro. Si ricade così in quella concezione pragmatistica del rapporto uomo-natura che annulla illegittimamente il «lato passivo» del rapporto stesso: si tace che l’uomo entra in rapporto con la natura anche attraverso l’ereditarietà e, più ancora, attraverso gli innumerevoli influssi dell’ambiente naturale sul suo corpo e quindi sulla sua personalità intellettuale, morale, psicologica”.**
L’antropocentrismo rimuove la costituzione stessa dell’essere umano, il suo lato passivo, che egli si trova consegnato alla nascita e che non è riducibile alla sola coscienza e al pensiero. Significa rifiutare tutte quelle fragilità, angosce e dolori che strutturalmente appartengono agli essere umani in quanto individui che nascono e muoiono (“l’indebolimento prodotto dalla vecchiezza, la paura della morte propria e il dolore per la morte altrui” **) e cadere in una sorta di altro “messianesimo”, in una tradizione secondo la quale il comunismo sarà l’eliminazione di ogni possibile male, nell’armonia di un’umanità che, col togliere le differenze di classe, toglierà il principio di ogni possibile negatività (secondo quella connotazione tipicamente escatologica che parla di un passaggio dal regno della necessità a quello della libertà).
Timpanaro, utilizzando il principio marxista di struttura e sovrastruttura, sostiene che bisogna “alzare la casa di un piano” e porre, sotto il primo piano della struttura e il secondo piano della sovrastruttura, il pianterreno del «biologico», quale fondamento su cui regge l’intero edificio.
Ricordando che esiste l’«uomo in generale», quale insieme di invarianti che attengono agli esseri umani, indipendentemente dallo loro collocazione nello spazio e nel tempo della storia, le quali, per quanto mediate culturalmente, rimangono inalterate a costituire la zoccolo duro di una matrice extra-storica del comportamento umano. A meno, sostiene il nostro anticipando una critica ricorrente, di non credere che l’origine corporeo-materialistica dell’esistenza umana perda ogni sua autonomia di fronte alla pervasività del mentale e del culturale.
“La polemica storicistica contro l’«uomo in generale, giustissima finché nega che siano proprie dell’umanità in generale certe caratteristiche storico-sociali come la proprietà privata o la divisione in classi, diventa errata quando trascura il fatto che l’uomo come essere biologico, dotato di una certa (non illimitata ) adattabilità all’ambiente esterno, dotato di certi impulsi all’attività e al raggiungimento della felicità, soggetto a vecchiezza e morte, non è una costruzione astratta e non è nemmeno un nostro antenato preistorico, una specie di pitecantropo orami superato dall’uomo-storico-sociale, ma esiste tuttora in ciascuno di noi e con tutta probabilità esisterà anche in futuro. [..] Sostenere che, siccome il «biologico» ci si presenta sempre mediato dal «sociale», il «biologico» è nulla e il «sociale» è tutto, sarebbe, ancora una volta, un sofisma idealistico. Se lo facciamo nostro, come lo difenderemmo da chi, a sua volta, sosterrà che, siccome ogni realtà (compresa quella economico-sociale) è conoscibile solo attraverso il linguaggio (o attraverso il pensiero pensante) il linguaggio (o il pensiero pensante) è l’unica realtà e tutto il resto è astrazione?”.**
Col darwinismo e con la sua fecondissima innovazione teorica non è più possibile negare che anche la natura abbia una storia. Ammesso, com’è doveroso, il divenire nella natura, bisogna però nuovamente distinguere tra il tempo lunghissimo dell’evoluzione naturale e quello ben più corto della storia.
Natura e storia procedono con tempi diversi e, perciò, come il sociale non può pensare di ridurre a sé il biologico, così il biologico non può mai ridurre a sé il sociale: “il livello biologico ha un’importanza praticamente nulla riguardo alla determinazione di caratteri comuni a grossi gruppi umani (non esiste, per esempio, nessuna correlazione tra l’appartenenza a una razza e il possesso di certe dote intellettuali o morali)”.**
La componente biologica dell’essere umano torna ad avere senso, invece, nella storia del singolo, nel concorrere cioè a determinare i caratteri individuali che distinguono uno dall’altro, giacché nel tempo cortissimo dell’esistenza individuale accanto alle differenze di formazione sociale-culturale entrano in gioco differenze «costituzionali» dovute a molteplici altri fattori biologici.
In questa prospettiva viene difesa a spada tratta la figura di Friedrich Engels nei confronti della svalorizzazione che buona parte del marxismo occidentale del Novecento ha compiuto, dividendo in modo fittizio le figure di Marx ed Engels, a vantaggio del solo Marx.
Un rapporto, quello tra i due, che invece va letto come una funzionale divisione del lavoro, ma nell’ambito di un’impostazione fondamentalmente unitaria: mentre  Marx si dedicava più alle questioni di teoria economica e di storia sociale, Engels era concentrato al confronto con le scienze della natura e alla connessione tra «materialismo storico» propriamente detto e «materialismo» nel senso più ampio del termine quale teoria generale della realtà e della natura.
Engels con l’ Origine della famiglia, l’Antidühring e gli appunti per la Dialettica della natura ha provato a contestualizzare lo studio dell’uomo sociale e del suo tempo storico all’interno del tempo ben più ampio della vita naturale, a riflettere sui processi di umanizzazione e di genesi della prime istituzioni sociali, sul lunghissimo periodo della storia non scritta, cercando sempre, intelligentemente, d’evitare sia piatti riduzionismi che radicali dualismi e discontinuità.
“Engels respinge sempre (per esempio, con particolare efficacia polemica, a proposito della monogamia nel capitolo II dell’Origine della famiglia) ogni tentativo di presentare le istituzioni umane come pure prosecuzioni di «istituzioni» animali. Ma d’altra parte non lo soddisfa nemmeno la semplice constatazione della differenza tra mondo animale e mondo umano. Il problema che egli sente più suo – e che lo pone in un rapporto, insieme, di accettazione e di critica della cultura scientifica sua contemporanea – è quello della saldatura tra i due mondi, tra le due diverse storicità”.**
È questa intraprendenza, molto più viva di quanto fosse in Marx, che fa contestualizzare ad Engels la storia umana nell’ambito della storia naturale e della storia delle società pre-letterate e gli conferisce una visione meno celebrativa del progresso storico-scientifico, rispetto allo stesso Marx.
Certo è d’altro canto indubbio che Engels mostri nei suoi scritti un’adesione alla dialettica hegeliana assai più estesa e profonda di quanto non accada nelle opere di Marx. E questo è certamente per Timpanaro il limite più grave del suo pensiero, giacché la dialettica moderna è intrinsecamente istituita su un impianto idealistico, come quello di Hegel, ed è da esso inscindibile.
In ogni caso la filosofia della natura e della storia di Engels continuano a proporre, rispetto all’umanesimo, una prospettiva teorica di contestualizzazione della storia nella natura, il cui valore e la cui apertura problematica è irrinunciabile. La storia umana rientra infatti nel ciclo, estremamente più ampio, della storia e della vita della materia. Né a caso la riflessione naturalistica di Engels giunge ad accogliere quel motivo sulla fine dell’umanità e del mondo terrestre, ben presente nell’Introduzione alla Dialettica della natura, che costituisce una delle pagine più esplicite e più rare, nell’ambito della tradizione marxista classica, dei limiti di ogni teoria del progresso. Insomma nella divisione del lavoro che sul «materialismo storico» cade tra Marx ed Engels, se la valorizzazione, talvolta estrema ed eccessiva, della storia è toccata a Marx, il maggiore accento sul materialismo è toccata all’intelligenza di Engels.

**  Sebastiano Timpanaro, Sul materialismo, terza edizione riveduta ed ampliata,  1997, Ed. Unicopli

fine seconda parte